یادداشت های یک طلبه

وبلاگ حجه الاسلام خدادادنژاد

شرح نمط رابع شرح اشارات و تنبیهات

18 آگوست 2015, توسط خدادادنژاد, دسته درسی, دسته‌بندی نشده

بسم الله الرحن الرحیم

کتاب اشارت و تنبیهات نوشته شیخ الرئیس ابوعلی سینا از مهمترین منابع حکمت مشاء محسوب می شود. اولین شرح بر این کتاب توسط فخر رازی نوشته شده است که بیشتر نقد آرای شیخ الرئیس است. بعد از او جناب خواجه نصیر الدین طوسی شرحی بر اشارات می نویسد و به دفاع از آراء شیخ می پردازد. بسیاری از مطالب خواجه ناظر بر شرح فخر رازی است. خواجه طوسی در کمال ادب در بین کلام هرگاه می خواهد مطالب فخر رازی را نقد کند از او با عنوان «فاضل شارح» یاد می کند.

متن زیر قسمت اول شرح اشارات و تنبیهات خواجه طوسی است بهمراه تقریرات اینجانب از درس متون مشاء موسسه امیرالمومنین رشته فلسفه اسلامی که توسط استاد گرامی حجت الاسلام و المسلمین سیدناصر هاشمی فخر ارائه گردیده است.

فایل pdf این نوشته از اینجا قابل دانلود است.

متنی که به رنگ قرمز مشخص شده است کلمات شیخ الرئیس است و متن سیاه رنگ شرح خواجه نصیرالدین طوسی است و پاورقی های آبی رنگ نیز تقریرات اینجانب است. امید است مورد استفاده علاقه مندان به حکمت اسلامی قرار بگیرد.

 

النمط الرابع في الوجود و علله[1]

الوجود هاهنا المطلق الذي يحمل على الوجود الذي لا علة له و على‏الوجود المعلول المقول بالتشكيك[2] و المحمول على أشياء مختلفة بالتشكيك لا يكون نفس ماهيتها و لا جزءا من ماهياتها بل إنما يكون عارضا فإذن هو معلول مستند إلى علة[3] و لذلك قال الشيخ في الوجود و علله‏.

 (1) تنبيه [في بيان فساد القول بانحصار الموجود في المحسوس‏][4]

اعلم أنه قد يغلب على أوهام الناس أن الموجود هو المحسوس و أن ما لا يناله الحس بجوهره[5] ففرض وجوده محال و أن ما لا يتخصص بمكان أو وضع بذاته كالجسم أو بسبب ما هو فيه كأحوال الجسم[6] فلا حظ له من الوجود و أنت يتأتى لك أن تتأمّل نفس المحسوس فتعلم منه بطلان قول هؤلاء لأنك و من يستحق أن يخاطب تعلمان أن هذه المحسوسات قد يقع عليها اسم واحد لا على سبيل الاشتراك الصرف[7] بل بحسب معنى واحد مثل اسم الإنسان فإنكما لا تشكان في أن وقوعه على زيد و عمرو بمعنى واحد موجود فذلك المعنى الموجود لا يخلو إما أن يكون بحيث يناله الحس أو لا يكون فإن كان بعيدا من أن يناله الحس فقد أخرج التفتيش من المحسوسات ما ليس بمحسوس و بهذا أعجب و إن كان محسوسا فله لا محالة وضع و أين و مقدار معين و كيف معين لا يتأتى أن‏ يُحَس بل و لا أن يتخيل إلا كذلك[8] فإن كل محسوس و كل متخيل[9] فإنه يتخصص لا محالة بشي‏ء من هذه الأحوال و إذا كان كذلك لم يكن ملائما لما ليس بتلك الحال فلم يكن مقولا على كثيرين مختلفين في تلك الحال فإذن الإنسان من حيث هو واحد الحقيقة بل من حيث حقيقته الأصلية التي لا تختلف فيها الكثرة[10] غير محسوس بل معقول صرف[11] و كذلك الحال في كل كلي.[12]

أقول يريد التنبيه على فساد قول من زعم أن الموجود هو المحسوس و ما في‏ حكمه[13] و هم المشبهة و من يجري مجراهم ممن يذعن لقوته الوهمية الحاكمة على ما ليس من شأنه أن يكون محسوسا حكمها على المحسوسات فقوله إن الموجود هو المحسوس قضية و قوله و إن ما لا يناله الحس بجوهره ففرض وجوده محال كعكس نقيض لها و الجوهر هاهنا هو الذات و إنما قال بجوهره لأنهم لا يجوزون وجود شي‏ء يناله الحس بأفعاله لا بذاته و قوله و إن ما لا يتخصص بمكان أو وضع بذاته كالجسم أو بسبب ما هو فيه كأحوال الجسم فلا حظ له من الوجود أيضا حينئذ لما سبق و ذلك لأن المحسوس هو ما له مكان أو وضع بذاته و هو إما جسم أو جسماني  و هم ينكرون وجود ما لا يكون جسما أو جسمانيا و الشيخ نبه على فساد قولهم بوجود الطبائع المعقولة من المحسوسات لا من حيث هي عامة أو خاصة بل من حيث هي مجردة عن الغواشي الغريبة من الأين و الوضع و الكم و الكيف مثلا كالإنسان من حيث هو إنسان الذي هو جزء من زيد أو من هذا الإنسان بل كل إنسان محسوس و هو الإنسان المحمول على الأشخاص فإنه من حيث هو هكذا موجود في الخارج و إلا فلا تكون هذه الأشخاص أناسا  ثم إن كان محسوسا وجب أن يكون الإحساس به مع لواحق معينة كائن ما و وضع ما متعينين و حينئذ يمتنع أن يكون مقولا على إنسان لا يكون في ذلك الأين و على ذلك الوضع فلا يكون المشترك فيه مشتركا فيه هذا خلف و إن لم يكن محسوسا فهاهنا موجود غير محسوس و هو الموجود المعقول و اعلم أن الإنسان من حيث هو واحد الحقيقة غير الإنسان الواحد فإن معنى الأول‏ هو الإنسان من حيث هو طبيعة واحدة لا من حيث هو حيوان أو ناطق أو واحد أو غير ذلك و معنى الثاني هو الإنسان المقترن بالوحدة و الأول مشترك فيه و الثاني غير مشترك فيه و لذلك فسر الشيخ قوله من حيث هو واحد الحقيقة بقوله بل من حيث حقيقته الأصلية التي لا تختلف فيها الكثرة و باقي ألفاظ الكتاب ظاهر و اعترض بعض المعترضين على هذا البيان بأن الإنسان المشترك موجود في العقل لا في الخارج و المطلوب إثبات موجود في الخارج غير محسوس و ينحل الاعتراض بالفرق بين طبيعة الإنسان التي يعرض لها الاشتراك و عدمه و بين الإنسان المأخوذ مع الاشتراك فإن الأول يوجد في الخارج و العقل و الثاني يوجد في العقل فقط على ما مرت الإشارة إليهما[14]

 (2) وهم و تنبيه [في بيان أن الحال في كل واحد من الأعضاء و الأجزاء في كونه طبيعة معقولة غير محسوسة][15]

و لعل قائلا منهم يقول إن الإنسان مثلا إنما هو إنسان من حيث له أعضاء من يد و عين و حاجب و غير ذلك و من حيث هو كذلك فهو محسوس فننبهه و نقول له إن الحال في كل عضوِ كليٍ مما ذكرتَه أو تركته كالحال في الإنسان نفسه[16]

أقول هذا الوهم هو أن يقال إنكم قد اشترطتم في الإنسان المعقول تجريده من الوضع و الكم و الإنسان لا يعقل إلا و له أعضاء ذوات أقدار[17] متباينة الأوضاع على ما يتخيل منه و يحس به و الشيخ لم يشتغل بإيضاح الحال في معقولية الإنسان لأن الاشتغال بالمثال إنما يكون خروجا من المقصود بل نبه على أن الحال في كل واحد من الأعضاء و الأجزاء في كونه في طبيعة معقولة غير محسوسة كالحال في الإنسان نفسه‏

 (3) تنبيه [في بيان أن الحس نفسه ليس بمحسوس‏][18][19]

إنه لو كان كل موجود بحيث يدخل في الوهم و الحس لكان الحس و الوهم يدخلان في الحس و الوهم و لكان العقل الذي هو الحَكَم الحق يدخل في الوهم[20] و من بعد هذه الأصول[21] فليس شي‏ء من العشق و الخجل و الوجل و الغضب و الشجاعة و الجبن مما يدخل في الحس و الوهم[22] و هي من علائق الأمور المحسوسة[23] فما ظنك بموجودات إن كانت خارجة الذوات عن درجات المحسوسات و علائقها[24]

لما نبه على أن في كل محسوس شيئا ليس بمحسوس و لا بموهوم لم يقتصر على ذلك بل نبه أيضا على أن الحس[25] نفسه ليس بمحسوس و لا بموهوم و كذلك الوهم و على أن العقل الذي يميز بين الحس و المحسوس[26] و الوهم و الموهوم ليس بموهوم فضلا[27] عن أن يكون محسوسا و نبه أيضا على أن للمحسوسات علائقَ غير محسوسة و لا موهومة و هي طبائع الأمور المدركة بالوهم[28] كالعشق و الخجل و غيرهما فإن أشخاصها مدركة بالوهم و إن لم تكن مدركة بالحس الظاهر و أما طبائعها فليس بمدركة بأحدهما أصلا و إذا كان حال الحواس و المحسوسات و علائقهما هذه[29] فإن ثبت وجود أشياء خارجة عن هذه المراتب بالذات[30] فهي أولى بأن لا تكون محسوسة و لا موهومة

 (4) تذنيب [في بيان أن مبدء الأول غير محسوس‏]

كل حق[31] فإنه من حيث حقيقته الذاتية[32] التي هو بها حق[33] فهو متفق[34] واحد غير مشار إليه فكيف ما يَنال به كل حق وجودَه[35] [36]

الحق هاهنا اسم فاعل في صيغة المصدر كالعدل و المراد به ذو الحقيقة[37] و هو بمعنى المصدر يدل بالاشتراك[38] على معان منها الوجود في الأعيان مطلقا و منها الوجود الدائم و منها حال القول أو العقد[39] الذي يدل على حال الشي‏ء الخارج إذا كان مطابقا للواقع‏ فهو صادق باعتبار نسبته إلى الأمر و حق باعتبار نسبة الأمر إليه[40] و المراد هاهنا هو المعنى الأول[41] و اعلم أن مقصوده من إثبات موجود غير محسوس إنما كان هو إثبات مبدإ للوجود غير محسوس فلما بين أن كل موجود في الأعيان فإنه من حيث حقيقته الذاتية التي هو بها حق أي حقيقته المجردة عن العوارض الغريبة المشخصة التي بها هو هو غير قابل للإشارة الحسية صرح بالمقصود و هو أن المبدأ الأول الذي يعطي كل ذي حقيقة تحققه و ثبوته كيف لا يكون كذلك و هذا الكلام هو تصريح بالمقصود مما مضى و لذلك سماه تذنيبا و الفاضل الشارح[42] ظن أنه ألحق المبدأ الأول بسائر الحقائق في ذلك على وجه التمثيل فحكم بأن البيان إقناعي و ليس كذلك فإنه إنما حكم حكما كليا على كل‏ حقيقة بما هي حقيقة ثم تعجب كيف يتوهم خروج ما هو محقق كل حقيقة عن حكم يثبت على كل حقيقة

 (5) تنبيه [في بيان علل ماهية الشى‏ء و علل وجوده‏][43]

الشي‏ء قد يكون معلولا باعتبار ماهيته و حقيقته[44] و قد يكون معلولا في وجوده و إليك أن تعتبر ذلك بالمثلث مثلا فإن حقيقته متعلقة بالسطح[45] و الخط الذي هو ضلعه و يقومانه من حيث هو مثلث و له حقيقة المثلثية كأنهما[46] علتاه المادية و الصورية[47] و أما من حيث وجوده فقد يتعلق بعلة أخرى أيضا غير هذه ليست هي علة تقوم مثلثيته و يكون جزءا من أحدها و تلك هي العلة الفاعلية أو الغائية التي هي علة فاعلية للعلة الفاعلة [لعلية العلة الفاعلية][48]

يريد أن يشير إلى العلل  و هي إما علل لماهية الشي‏ء أو علل لوجوده و الأولى ينقسم إلى ما يكون به الشي‏ء بالقوة و هو المادة و إلى ما يكون به الشي‏ء بالفعل و هو الصورة و الثانية تنقسم إلى ما يكون علة بمقارنة الذات أو بمباينتها و الأول هو الموضوع[49] و الثاني ينقسم إلى ما يكون عليته هو الإيجاد نفسه أو كونه علة للإيجاد بأن يكون الإيجاد لأجله و الأول هو الفاعل و الثاني هو الغاية و المادة و الموضوع منها ليستا من العلل الموجبة  بخلاف الباقية و الجنس و الفصل و إن كانا مقومين للنوع لكنهما ليسا من العلل لأن كل واحد منهما و من النوع مقول على الباقين[50] بأنه هو و[51] العلل و المعلولات لا يكون كذلك و إذا تبين ذلك فقول الشيخ «الشي‏ء قد يكون معلولا إلى قوله كأنهما علتاه المادية و الصورية» إشارة إلى علل الماهية و إنما قال كأنهما علتاه و لم يقل هما علتاه لأن المثلث لا مادة له و لا صورة فإنه كم و المادة و الصورة يكونان للأجسام المتركبة[52] و أيضا السطح ليس بمحل للخط على الوجه الذي يكون المادة للصورة و الخط ليس بصورة له لأن نهاية المادة لا يكون صورة فيه[53] و ليسا بجنس و فصل للمثلث لأنهما ليسا بمقولين عليه[54] و لا هو عليهما بل هما جزءان له في الوجود و لذلك شبههما بالمادة و الصورة لا بالجنس و الفصل و قوله و أما من حيث وجوده فقد يتعلق بعلة أخرى إلى آخره إشارة إلى علل الوجود و لما اقتصر على الفاعل و الغاية  لحصول مقصوده هاهنا بهما و لم يذكر الموضوع أورد لفظة قد في قوله فقد يتعلق بعلة أخرى[55] و أشار بعد قوله و تلك هي الفاعلية بقوله و الغائية إلى أن الغائية لا تفيد وجود المعلول بالذات بل تفيد فاعلية الفاعل فهي علة فاعلية بالنسبة إلى ذلك الوصف للفاعل و علة غائية بالنسبة إلى المعلول‏

[1] بحث در وجود و علل آن است. سوال: آیا هر وجودی علت دارد؟ واجب الوجود چطور؟ خواجه بنا بر چند مقدمه به این سوال جواب می دهد.

مقدمه اول:

این وجود منظور وجود مطلق است. وجود مطلق چند اصطلاح دارد:

اول) وجود بدون حد و قید.

دوم) وجود بدون هیچ قید و شرطی. همه وجودات را شامل می شود. موجود بما هو موجود است. حقیقت الوجود است. در مقابل وجودات خاص. که وجود مطلق شامل همه وجودات خاص می شود.

سوم) وجود منبسط. یعنی ما سواء الله

منظور شیخ معنای دوم از وجود مطلق است. وجود مطلق در ضمن همه وجودات هست و وجود مستقلی ندارد.

مقدمه دوم: وجود مطلق برای وجودات خاصه عرضی است. نه ذات است و نه ذاتی. زیرا مشترک است بین همه موجودات و نمی تواند ذات همه موجودات متمایزه باشد. جنس هم نیست زیرا بر مقولات عشر هم صدق می کند و حال آنکه آنها جنس الاجناس هستند.

مقدمه سوم: کل عرضی معلَّل. زیرا فقط الذاتی لا یعلل. هر عرضی نیاز به علت دارد. علت این وجود مطلق، وجودات خاصه است. مثلا افراد انسان علت برای کلی طبیعی انسان است. اگر افراد انسان نبودند، کلی انسان موجود نمی شد. بنابراین موجودات خاصه علت وجود مطلق هستند از باب علیت افراد برای طبیعت.

بنابراین وجود مطلق خداوند علت می خواهد و علتش وجود خاص خداوند است.

به این حرف خواجه اشکال گرفته شده است. کبرای کلی ای که گفتید کلیت ندارد. کل عرضی معلَّل کلیت ندارد. عرض تحلیلی علت ندارد. وجود در خارج عین ماهیت است و عرض تحلیلی ماهیت است و نیاز به علت ندارد. قطب الدین راوندی این اشکالات را گرفته است.

[2] به مشائین نسبت داده شده که قائل به تشکیک نیستند و قائل به تباین وجودات هستند. باید تحقیق شود که آیا آنها قائل به تشکیک هستند یا خیر؟

همچنین گفته شده که منظور از تشکیک، تشکیک منطقی است. تشکیک در صدق مفهوم بر مصادیق است.

[3] باید برای تکمیل استدلال بگوییم: علت همان وجودات خاصه هستند.

[4] کلی طبیعی یعنی موصوف خالی. کلی منطقی یعنی وصف کلیت بتنهایی و کلی عقلی یعنی مجموع وصف و موصوف. انسان کلی طبیعی است. کلی، کلی منطقی است و انسان کلی، کلی عقلی است.

[5] یعنی بذاته.

[6] مثل جسمانی ها. یعنی اعراض جسم مثل رنگ

[7] صرفِ اشتراکِ لفظی نیست بلکه اشتراک معنوی است.

[8] هرچیزی که محسوس است نه تصور می شود و نه تخیل مگر با جزئیات و خصوصیات.

[9] شیخ الرئیس فرق حس و خیال را فقط اتصال و انقطاع از محسوس می داند.

[10] حقیقت اصیلی که کثرت بر آن داخل نمی شود.

[11] یعنی فقط با عقل میشود به آن رسید. با حس نمیشود به آن رسید. نه اینکه جای آنها فقط در عقل است و در خارج نیست.

[12] استدلال شیخ الرئیس: از دل محسوسات، موجود نامحسوس اثبات می شود. با نگاه به موجودات محسوس پی به یک موجود مشترک می بریم. طبیعت مشترکه یعنی طبیعت کلی که در خارج داریم از دو حال خارج نیست. یا محسوس است یا محسوس نیست. اگر نامحسوس باشد که ثبت المطلوب. ولی اگر محسوس باشد خلف پیش می آید. زیرا چیزی که محسوس است محاط است به خصوصیات. یعنی محسوسات همیشه جزئی هستند. بنابراین یلزم این کلی جزئی باشد و هذا خلف.

[13] «و ما فی حکمه» را خود اضافه کرده است. منظور از «ما فی حکمه» گفته اند: متخیلات است. زیرا حسیون منکر متخیلات نیستند بلکه منکر موجودات مجرد هستند. زیرا متخیلات از راه حس وارد مرحله خیال شده اند. بعضی دیگر گفته اند منظور از این عبارت خیال نیست بلکه امور غیر محسوس قریب به حس است. مثل حرکت. حرکت را با حس درک نمی کنیم ولی حسیون آن را قبول دارند.

[14] یک قیاس شکل سوم داریم:

[15] این اشکال در واقع می خواهد کبری قیاس فوقق را انکار کند.

[16] یک جواب دیگری می شود به این اشکال داد: عضو داشتن ملازم با جزئی شدن نیست. مستشکل عضو داشتن و مرکب بودن را ملازم با جزئی شدن می داند. ما می توانیم انسان با اعضاء را بصورت کلی تصور کنیم و بگوییم همین اعضاء هم کلی هستند.

[17] مقدار و اندازه دارند

[18] استدلال دیگر بر غیرمحسوس بودن بعضی از موجودات در خارج

[19] حس و خیال و وهم را خصم قبول دارد. از شما سوال می کنیم: خود قوه حس و وهم آیا محسوس هستند یا معقول؟ قطعا خود حس مدرک خودش نیست و قوه دیگری که محسوسات را درک کند، نداریم.

[20] استدلال دوم اینکه قوه عقل را چه چیزی ادراک می کند؟ اصلاً کار عقل چیست؟ در این حد که کار قضاوت بین محسوسات و موهومات را دارد قبول دارید. این عقل که قاضی و حاکم بین محسوسات و موهومات است بوسیله حس یا وهم درک نمیشود.

[21] این استدلال با سه استدلال قبلی تفاوتی دارد. و آن اینکه هر سه استدلال قبلی از محسوس به غیرمحسوس می رسیم ولی در این استدلال از موهوم به غیرمحسوس می رسیم. لذا فرمود بعد هذه الاصول. یعنی بعد هذه الاستدلالات الثلاث الاتی یستدل به من المحسوس الی غیر محسوس.

[22] استدلال مرحوم شیخ به کلی ترس و شجاعت و عشق و … است. زیرا جزئی اینها می تواند موهوم باشد.

[23] علائق امور محسوسة یعنی امور غیر محسوسی که ارتباطی با حس دارند.

[24] حال که از وجود محسوس و موهوم به غیر محسوس رسیدیم، نباید استبعاد کنید وقتی اموری برای شما اثبات شود که حس و وهم هیچ راهی برای فهم آنها ندارد.

[25] قوه حس

[26] بنظر می رسد تعبیر به تمییز بین حس و محسوس خوب نباشد. یعنی با عبارت شیخ الرئیس مناسب نیست والا فی نفسه حرف صحیحی است. حرف شیخ این بود که بین محسوس و موهوم قضاوت می کند. ممکن هم است عبارت لف و نشر مرتب داشته باشد. یعنی بین حس و وهم و بین محسوس و موهوم تفاوت می گذارد و قضاوت می کند.

[27] وجه اولویت این است که وهم نزدیکترین مرتبه به عقل است و خصوصیت محدود علم حسی را ندارد. (راجع المنطق للمظفر / مراتب الادراک)

[28] طبیعت های کلی امور موهومه نه جزئیاتش امور جزئیة موهومه مدرَک بوسیله وهم است. ولی طبیعت کلیشان مدرک وهم نیست.

[29] توضیح عبارت «فما ظنک…» که شیخ الرئس گفته است.

[30] بالذات یعنی از اساس ربطی به محسوسات ندارند.

[31] منظور ذوالحقیقه است. یعنی هر موجودی.

[32] یعنی طبیعت مشترکه. نباید با مبنای صدرایی معنا کنیم.

[33] هر موجودی بواسطه طبیعت مشترکة خودش موجود است.

[34] مشترک

[35] پس حال موجودی که همه موجودات مخلوق او هستند چگونه خواهد بود؟

[36] هر موجودی دو حیث دارد. منظور از موجود هم چیزی است که دارای طبیعت است و طبیعت یعنی ماهیت. یک حیث ذات آن موجود است و حیث دیگر عوارض مشخصه است. ممکن است عوارض مشخصة تغییر کند. مثلا أین و وضع و مقدارش تغییر کند ولی ماهیتش تغییر نمی کند و حقیقت آن موجود به همان ماهیتش است. پس به طریق اولی باید خداوند متعال که این حقایق را بوجود آورده است و به آنها این طبایع را بخشیده است باید غیر محسوس باشد. یعنی حقیقت این موجود که علة العلل است باید غیر محسوس باشد.

استدلال بصورت قیاس شکل اول اینچنین خواهد بود:

فخر رازی اشکال گرفته است به اینکه این استدلال و قیاس منطقی نیست و یک تمثیل منطقی است. قطب رازی صاحب محاکمات هم طرف فخر رازی را گرفته است به این بیان که خداوند ماهیت ندارد و از مقسم خارج است. اصلا کبری قیاس صحیح نیست. زیرا کل موجود نباید گفت بلکه ثبت فی محله که ممکن الوجودها ماهیت دارند و واجب الوجود ماهیت ندارد.

بعضی از شارحین مثل علامه حسن زاده در شرح عبارت به خواجه کمک کرده اند و گفته اند از طریق «فاقد الشیئ لایعطی» درستش می کنیم و بعضی دیگر از راه اشرفیت وارد شده اند و خواسته اند کمک کنند. ظاهراً استاد فیاضی این عبارت شیخ الرئیس را بعنوان موید برای مبنای اصالة الوجود و الماهیة می آورد.

[37] ذوالحقیقه یعنی موجود

[38] یعنی اشتراک لفظی

[39] قول قضیه ملفوظه است و عقد قضیه معقوله است.

[40] وقتی قضیه ای مطابق با واقع باشد، واقع هم مطابق آن خواهد بود. (متضایفان هستند) اگر به این حیث نگاه کنیم که قضیه مطابق واقع است می گوییم صادق. .قتی به این حیث نگاه کنیم که واقع مطابق این قضیه است می گوییم حق.

[41] وجود فی الاعیان یعنی اسم فاعل از مصدری که معنای وجود فی الاعیان داشته باشد.

[42] فخر رازی

[43] علل شیئ دو نوع هستند: علل داخلیه و علل خارجیه. شیخ می فرمایند: هر شیئ یک وجودی دارد و یک ماهیتی. عللی که وجود دارند یا علت ماهیت هستند و یا علت برای وجود هستند. علل ماهیت یا علل قوام چیزهایی است که ماهیت شیئ بدون آنها محقق نمی شود و حتی تصور هم نمی شوند. این علل همان ماده و صورت است. مثلا انسان در خارج ماده و صورت دارد و در ذهن هم که بیاید با ماده و صورت می آید. علل وجود شیئ، چیزهایی است که خارج از ذات موجود است و برای وجود خارجی مورد نیاز هستند ولی موجود در ذهن به آن نیازی ندارد. علل وجود همان علت فاعلی و غایی هستند. علت غایی علتِ علیتِ علتِ فاعلی است. یعنی علت فاعلی در طول علت غایی است و علت غایی، فاعلِ علت فاعلی است.

[44] حقیقت در کلمات مشاء همان ماهیت است.

[45] سطح در مثال نماد ماده است و خط نماد صورت است.

[46] گفت کانهما ماده والصوره و نگفت خود ماده و صورت. زیرا اعراض بسیط هستند و مثلث کم متصل است و عرض است. لذا ماده و صورت ندارد.

[47] چرا گفت ماده و صورت و نگفت جنس و فصل؟ زیرا جنس و فصل معقول ثانی منطقی هستند و در خارج نمی آیند. و ما می خواهیم علل یک شیئ در خارج را بشناسیم. استدلال دیگر: جنس و فصل و نوع بریکدیگر حمل می شوند. بنابراین نمی توانند علت باشند. زیرا حمل یعنی اتحاد و علت و معلول نمی تواند بریکدیگر حمل شوند زیرا مغایرت و تفاوت رتبی دارند. لذا جنس و فصل علت نوع نیستند ولی ماده و صورت علت نوع هستند زیرا قابل حمل نیستند.

[48] عبارتی که در  [کروشه] آمده بهتر و صحیح تر است و در کتاب تصحیح شده توسط علامه حسن زاده هم همین عبارت آمده است.

[49] خواجه طوسی می گوید علاوه بر این علل اربع علت خامسی هم داریم بنام موضوع. در اعراض که نیاز به موضوع داریم، موضوع برای آنها علت است. زیرا وجود خارجی اعراض متوقف بر موضوع است. البته ماده و صورت ندارند زیرا اعراض بسیط هستند. بنابراین در جواهر علل اربعه داریم و در اعراض که ماده و صورت نداریم بجایشان موضوع داریم. لذا در اعراض علل سه گانه داریم و در جواهر علل چهارگانه داریم.

[50] یعنی بر یکدیگر حمل می شوند. مقول یعنی محمول

[51] واو حالیه است

[52] همه اجسام مرکب هستند. لذا این قید مرکبه توضیحی است.

[53] اینچنین نیست که صورت، نهایت و آخرین قسمت ماده باشد. بلکه همه جای ماده صورت است. اما در مثال مثلث خط  نهایت و حد سطح است. لذا خط همراه سطح نیست.

[54] زیرا بر یکدیگر حمل نمی شوند

[55] توجیه خواجه برای استفاده از قد مشکل است. منظور شیخ الرئیس در اینجا از قد تحقیق است کما اینکه قطب رازی گفته است. زیرا شیخ کثیراًما قد را بر مضارع می آورد و منظورش تحقیق است نه تقلیل.

16 دیدگاه

خب، شما چی فکر می‌کنید؟