یادداشت های یک طلبه

وبلاگ حجه الاسلام خدادادنژاد

شرح نمط رابع شرح اشارات و تنبیهات

۲۷ مرداد ۱۳۹۴, توسط خدادادنژاد, دسته درسی, دسته‌بندی نشده

بسم الله الرحن الرحیم

کتاب اشارت و تنبیهات نوشته شیخ الرئیس ابوعلی سینا از مهمترین منابع حکمت مشاء محسوب می شود. اولین شرح بر این کتاب توسط فخر رازی نوشته شده است که بیشتر نقد آرای شیخ الرئیس است. بعد از او جناب خواجه نصیر الدین طوسی شرحی بر اشارات می نویسد و به دفاع از آراء شیخ می پردازد. بسیاری از مطالب خواجه ناظر بر شرح فخر رازی است. خواجه طوسی در کمال ادب در بین کلام هرگاه می خواهد مطالب فخر رازی را نقد کند از او با عنوان «فاضل شارح» یاد می کند.

متن زیر قسمت اول شرح اشارات و تنبیهات خواجه طوسی است بهمراه تقریرات اینجانب از درس متون مشاء موسسه امیرالمومنین رشته فلسفه اسلامی که توسط استاد گرامی حجت الاسلام و المسلمین سیدناصر هاشمی فخر ارائه گردیده است.

فایل pdf این نوشته از اینجا قابل دانلود است.

متنی که به رنگ قرمز مشخص شده است کلمات شیخ الرئیس است و متن سیاه رنگ شرح خواجه نصیرالدین طوسی است و پاورقی های آبی رنگ نیز تقریرات اینجانب است. امید است مورد استفاده علاقه مندان به حکمت اسلامی قرار بگیرد.

 

النمط الرابع فی الوجود و علله[۱]

الوجود هاهنا المطلق الذی یحمل على الوجود الذی لا عله له و على‏الوجود المعلول المقول بالتشکیک[۲] و المحمول على أشیاء مختلفه بالتشکیک لا یکون نفس ماهیتها و لا جزءا من ماهیاتها بل إنما یکون عارضا فإذن هو معلول مستند إلى عله[۳] و لذلک قال الشیخ فی الوجود و علله‏.

 (۱) تنبیه [فی بیان فساد القول بانحصار الموجود فی المحسوس‏][۴]

اعلم أنه قد یغلب على أوهام الناس أن الموجود هو المحسوس و أن ما لا یناله الحس بجوهره[۵] ففرض وجوده محال و أن ما لا یتخصص بمکان أو وضع بذاته کالجسم أو بسبب ما هو فیه کأحوال الجسم[۶] فلا حظ له من الوجود و أنت یتأتى لک أن تتأمّل نفس المحسوس فتعلم منه بطلان قول هؤلاء لأنک و من یستحق أن یخاطب تعلمان أن هذه المحسوسات قد یقع علیها اسم واحد لا على سبیل الاشتراک الصرف[۷] بل بحسب معنى واحد مثل اسم الإنسان فإنکما لا تشکان فی أن وقوعه على زید و عمرو بمعنى واحد موجود فذلک المعنى الموجود لا یخلو إما أن یکون بحیث یناله الحس أو لا یکون فإن کان بعیدا من أن یناله الحس فقد أخرج التفتیش من المحسوسات ما لیس بمحسوس و بهذا أعجب و إن کان محسوسا فله لا محاله وضع و أین و مقدار معین و کیف معین لا یتأتى أن‏ یُحَس بل و لا أن یتخیل إلا کذلک[۸] فإن کل محسوس و کل متخیل[۹] فإنه یتخصص لا محاله بشی‏ء من هذه الأحوال و إذا کان کذلک لم یکن ملائما لما لیس بتلک الحال فلم یکن مقولا على کثیرین مختلفین فی تلک الحال فإذن الإنسان من حیث هو واحد الحقیقه بل من حیث حقیقته الأصلیه التی لا تختلف فیها الکثره[۱۰] غیر محسوس بل معقول صرف[۱۱] و کذلک الحال فی کل کلی.[۱۲]

أقول یرید التنبیه على فساد قول من زعم أن الموجود هو المحسوس و ما فی‏ حکمه[۱۳] و هم المشبهه و من یجری مجراهم ممن یذعن لقوته الوهمیه الحاکمه على ما لیس من شأنه أن یکون محسوسا حکمها على المحسوسات فقوله إن الموجود هو المحسوس قضیه و قوله و إن ما لا یناله الحس بجوهره ففرض وجوده محال کعکس نقیض لها و الجوهر هاهنا هو الذات و إنما قال بجوهره لأنهم لا یجوزون وجود شی‏ء یناله الحس بأفعاله لا بذاته و قوله و إن ما لا یتخصص بمکان أو وضع بذاته کالجسم أو بسبب ما هو فیه کأحوال الجسم فلا حظ له من الوجود أیضا حینئذ لما سبق و ذلک لأن المحسوس هو ما له مکان أو وضع بذاته و هو إما جسم أو جسمانی  و هم ینکرون وجود ما لا یکون جسما أو جسمانیا و الشیخ نبه على فساد قولهم بوجود الطبائع المعقوله من المحسوسات لا من حیث هی عامه أو خاصه بل من حیث هی مجرده عن الغواشی الغریبه من الأین و الوضع و الکم و الکیف مثلا کالإنسان من حیث هو إنسان الذی هو جزء من زید أو من هذا الإنسان بل کل إنسان محسوس و هو الإنسان المحمول على الأشخاص فإنه من حیث هو هکذا موجود فی الخارج و إلا فلا تکون هذه الأشخاص أناسا  ثم إن کان محسوسا وجب أن یکون الإحساس به مع لواحق معینه کائن ما و وضع ما متعینین و حینئذ یمتنع أن یکون مقولا على إنسان لا یکون فی ذلک الأین و على ذلک الوضع فلا یکون المشترک فیه مشترکا فیه هذا خلف و إن لم یکن محسوسا فهاهنا موجود غیر محسوس و هو الموجود المعقول و اعلم أن الإنسان من حیث هو واحد الحقیقه غیر الإنسان الواحد فإن معنى الأول‏ هو الإنسان من حیث هو طبیعه واحده لا من حیث هو حیوان أو ناطق أو واحد أو غیر ذلک و معنى الثانی هو الإنسان المقترن بالوحده و الأول مشترک فیه و الثانی غیر مشترک فیه و لذلک فسر الشیخ قوله من حیث هو واحد الحقیقه بقوله بل من حیث حقیقته الأصلیه التی لا تختلف فیها الکثره و باقی ألفاظ الکتاب ظاهر و اعترض بعض المعترضین على هذا البیان بأن الإنسان المشترک موجود فی العقل لا فی الخارج و المطلوب إثبات موجود فی الخارج غیر محسوس و ینحل الاعتراض بالفرق بین طبیعه الإنسان التی یعرض لها الاشتراک و عدمه و بین الإنسان المأخوذ مع الاشتراک فإن الأول یوجد فی الخارج و العقل و الثانی یوجد فی العقل فقط على ما مرت الإشاره إلیهما[۱۴]

 (۲) وهم و تنبیه [فی بیان أن الحال فی کل واحد من الأعضاء و الأجزاء فی کونه طبیعه معقوله غیر محسوسه][۱۵]

و لعل قائلا منهم یقول إن الإنسان مثلا إنما هو إنسان من حیث له أعضاء من ید و عین و حاجب و غیر ذلک و من حیث هو کذلک فهو محسوس فننبهه و نقول له إن الحال فی کل عضوِ کلیٍ مما ذکرتَه أو ترکته کالحال فی الإنسان نفسه[۱۶]

أقول هذا الوهم هو أن یقال إنکم قد اشترطتم فی الإنسان المعقول تجریده من الوضع و الکم و الإنسان لا یعقل إلا و له أعضاء ذوات أقدار[۱۷] متباینه الأوضاع على ما یتخیل منه و یحس به و الشیخ لم یشتغل بإیضاح الحال فی معقولیه الإنسان لأن الاشتغال بالمثال إنما یکون خروجا من المقصود بل نبه على أن الحال فی کل واحد من الأعضاء و الأجزاء فی کونه فی طبیعه معقوله غیر محسوسه کالحال فی الإنسان نفسه‏

 (۳) تنبیه [فی بیان أن الحس نفسه لیس بمحسوس‏][۱۸][۱۹]

إنه لو کان کل موجود بحیث یدخل فی الوهم و الحس لکان الحس و الوهم یدخلان فی الحس و الوهم و لکان العقل الذی هو الحَکَم الحق یدخل فی الوهم[۲۰] و من بعد هذه الأصول[۲۱] فلیس شی‏ء من العشق و الخجل و الوجل و الغضب و الشجاعه و الجبن مما یدخل فی الحس و الوهم[۲۲] و هی من علائق الأمور المحسوسه[۲۳] فما ظنک بموجودات إن کانت خارجه الذوات عن درجات المحسوسات و علائقها[۲۴]

لما نبه على أن فی کل محسوس شیئا لیس بمحسوس و لا بموهوم لم یقتصر على ذلک بل نبه أیضا على أن الحس[۲۵] نفسه لیس بمحسوس و لا بموهوم و کذلک الوهم و على أن العقل الذی یمیز بین الحس و المحسوس[۲۶] و الوهم و الموهوم لیس بموهوم فضلا[۲۷] عن أن یکون محسوسا و نبه أیضا على أن للمحسوسات علائقَ غیر محسوسه و لا موهومه و هی طبائع الأمور المدرکه بالوهم[۲۸] کالعشق و الخجل و غیرهما فإن أشخاصها مدرکه بالوهم و إن لم تکن مدرکه بالحس الظاهر و أما طبائعها فلیس بمدرکه بأحدهما أصلا و إذا کان حال الحواس و المحسوسات و علائقهما هذه[۲۹] فإن ثبت وجود أشیاء خارجه عن هذه المراتب بالذات[۳۰] فهی أولى بأن لا تکون محسوسه و لا موهومه

 (۴) تذنیب [فی بیان أن مبدء الأول غیر محسوس‏]

کل حق[۳۱] فإنه من حیث حقیقته الذاتیه[۳۲] التی هو بها حق[۳۳] فهو متفق[۳۴] واحد غیر مشار إلیه فکیف ما یَنال به کل حق وجودَه[۳۵] [۳۶]

الحق هاهنا اسم فاعل فی صیغه المصدر کالعدل و المراد به ذو الحقیقه[۳۷] و هو بمعنى المصدر یدل بالاشتراک[۳۸] على معان منها الوجود فی الأعیان مطلقا و منها الوجود الدائم و منها حال القول أو العقد[۳۹] الذی یدل على حال الشی‏ء الخارج إذا کان مطابقا للواقع‏ فهو صادق باعتبار نسبته إلى الأمر و حق باعتبار نسبه الأمر إلیه[۴۰] و المراد هاهنا هو المعنى الأول[۴۱] و اعلم أن مقصوده من إثبات موجود غیر محسوس إنما کان هو إثبات مبدإ للوجود غیر محسوس فلما بین أن کل موجود فی الأعیان فإنه من حیث حقیقته الذاتیه التی هو بها حق أی حقیقته المجرده عن العوارض الغریبه المشخصه التی بها هو هو غیر قابل للإشاره الحسیه صرح بالمقصود و هو أن المبدأ الأول الذی یعطی کل ذی حقیقه تحققه و ثبوته کیف لا یکون کذلک و هذا الکلام هو تصریح بالمقصود مما مضى و لذلک سماه تذنیبا و الفاضل الشارح[۴۲] ظن أنه ألحق المبدأ الأول بسائر الحقائق فی ذلک على وجه التمثیل فحکم بأن البیان إقناعی و لیس کذلک فإنه إنما حکم حکما کلیا على کل‏ حقیقه بما هی حقیقه ثم تعجب کیف یتوهم خروج ما هو محقق کل حقیقه عن حکم یثبت على کل حقیقه

 (۵) تنبیه [فی بیان علل ماهیه الشى‏ء و علل وجوده‏][۴۳]

الشی‏ء قد یکون معلولا باعتبار ماهیته و حقیقته[۴۴] و قد یکون معلولا فی وجوده و إلیک أن تعتبر ذلک بالمثلث مثلا فإن حقیقته متعلقه بالسطح[۴۵] و الخط الذی هو ضلعه و یقومانه من حیث هو مثلث و له حقیقه المثلثیه کأنهما[۴۶] علتاه المادیه و الصوریه[۴۷] و أما من حیث وجوده فقد یتعلق بعله أخرى أیضا غیر هذه لیست هی عله تقوم مثلثیته و یکون جزءا من أحدها و تلک هی العله الفاعلیه أو الغائیه التی هی عله فاعلیه للعله الفاعله [لعلیه العله الفاعلیه][۴۸]

یرید أن یشیر إلى العلل  و هی إما علل لماهیه الشی‏ء أو علل لوجوده و الأولى ینقسم إلى ما یکون به الشی‏ء بالقوه و هو الماده و إلى ما یکون به الشی‏ء بالفعل و هو الصوره و الثانیه تنقسم إلى ما یکون عله بمقارنه الذات أو بمباینتها و الأول هو الموضوع[۴۹] و الثانی ینقسم إلى ما یکون علیته هو الإیجاد نفسه أو کونه عله للإیجاد بأن یکون الإیجاد لأجله و الأول هو الفاعل و الثانی هو الغایه و الماده و الموضوع منها لیستا من العلل الموجبه  بخلاف الباقیه و الجنس و الفصل و إن کانا مقومین للنوع لکنهما لیسا من العلل لأن کل واحد منهما و من النوع مقول على الباقین[۵۰] بأنه هو و[۵۱] العلل و المعلولات لا یکون کذلک و إذا تبین ذلک فقول الشیخ «الشی‏ء قد یکون معلولا إلى قوله کأنهما علتاه المادیه و الصوریه» إشاره إلى علل الماهیه و إنما قال کأنهما علتاه و لم یقل هما علتاه لأن المثلث لا ماده له و لا صوره فإنه کم و الماده و الصوره یکونان للأجسام المترکبه[۵۲] و أیضا السطح لیس بمحل للخط على الوجه الذی یکون الماده للصوره و الخط لیس بصوره له لأن نهایه الماده لا یکون صوره فیه[۵۳] و لیسا بجنس و فصل للمثلث لأنهما لیسا بمقولین علیه[۵۴] و لا هو علیهما بل هما جزءان له فی الوجود و لذلک شبههما بالماده و الصوره لا بالجنس و الفصل و قوله و أما من حیث وجوده فقد یتعلق بعله أخرى إلى آخره إشاره إلى علل الوجود و لما اقتصر على الفاعل و الغایه  لحصول مقصوده هاهنا بهما و لم یذکر الموضوع أورد لفظه قد فی قوله فقد یتعلق بعله أخرى[۵۵] و أشار بعد قوله و تلک هی الفاعلیه بقوله و الغائیه إلى أن الغائیه لا تفید وجود المعلول بالذات بل تفید فاعلیه الفاعل فهی عله فاعلیه بالنسبه إلى ذلک الوصف للفاعل و عله غائیه بالنسبه إلى المعلول‏

[۱] بحث در وجود و علل آن است. سوال: آیا هر وجودی علت دارد؟ واجب الوجود چطور؟ خواجه بنا بر چند مقدمه به این سوال جواب می دهد.

مقدمه اول:

این وجود منظور وجود مطلق است. وجود مطلق چند اصطلاح دارد:

اول) وجود بدون حد و قید.

دوم) وجود بدون هیچ قید و شرطی. همه وجودات را شامل می شود. موجود بما هو موجود است. حقیقت الوجود است. در مقابل وجودات خاص. که وجود مطلق شامل همه وجودات خاص می شود.

سوم) وجود منبسط. یعنی ما سواء الله

منظور شیخ معنای دوم از وجود مطلق است. وجود مطلق در ضمن همه وجودات هست و وجود مستقلی ندارد.

مقدمه دوم: وجود مطلق برای وجودات خاصه عرضی است. نه ذات است و نه ذاتی. زیرا مشترک است بین همه موجودات و نمی تواند ذات همه موجودات متمایزه باشد. جنس هم نیست زیرا بر مقولات عشر هم صدق می کند و حال آنکه آنها جنس الاجناس هستند.

مقدمه سوم: کل عرضی معلَّل. زیرا فقط الذاتی لا یعلل. هر عرضی نیاز به علت دارد. علت این وجود مطلق، وجودات خاصه است. مثلا افراد انسان علت برای کلی طبیعی انسان است. اگر افراد انسان نبودند، کلی انسان موجود نمی شد. بنابراین موجودات خاصه علت وجود مطلق هستند از باب علیت افراد برای طبیعت.

بنابراین وجود مطلق خداوند علت می خواهد و علتش وجود خاص خداوند است.

به این حرف خواجه اشکال گرفته شده است. کبرای کلی ای که گفتید کلیت ندارد. کل عرضی معلَّل کلیت ندارد. عرض تحلیلی علت ندارد. وجود در خارج عین ماهیت است و عرض تحلیلی ماهیت است و نیاز به علت ندارد. قطب الدین راوندی این اشکالات را گرفته است.

[۲] به مشائین نسبت داده شده که قائل به تشکیک نیستند و قائل به تباین وجودات هستند. باید تحقیق شود که آیا آنها قائل به تشکیک هستند یا خیر؟

همچنین گفته شده که منظور از تشکیک، تشکیک منطقی است. تشکیک در صدق مفهوم بر مصادیق است.

[۳] باید برای تکمیل استدلال بگوییم: علت همان وجودات خاصه هستند.

[۴] کلی طبیعی یعنی موصوف خالی. کلی منطقی یعنی وصف کلیت بتنهایی و کلی عقلی یعنی مجموع وصف و موصوف. انسان کلی طبیعی است. کلی، کلی منطقی است و انسان کلی، کلی عقلی است.

[۵] یعنی بذاته.

[۶] مثل جسمانی ها. یعنی اعراض جسم مثل رنگ

[۷] صرفِ اشتراکِ لفظی نیست بلکه اشتراک معنوی است.

[۸] هرچیزی که محسوس است نه تصور می شود و نه تخیل مگر با جزئیات و خصوصیات.

[۹] شیخ الرئیس فرق حس و خیال را فقط اتصال و انقطاع از محسوس می داند.

[۱۰] حقیقت اصیلی که کثرت بر آن داخل نمی شود.

[۱۱] یعنی فقط با عقل میشود به آن رسید. با حس نمیشود به آن رسید. نه اینکه جای آنها فقط در عقل است و در خارج نیست.

[۱۲] استدلال شیخ الرئیس: از دل محسوسات، موجود نامحسوس اثبات می شود. با نگاه به موجودات محسوس پی به یک موجود مشترک می بریم. طبیعت مشترکه یعنی طبیعت کلی که در خارج داریم از دو حال خارج نیست. یا محسوس است یا محسوس نیست. اگر نامحسوس باشد که ثبت المطلوب. ولی اگر محسوس باشد خلف پیش می آید. زیرا چیزی که محسوس است محاط است به خصوصیات. یعنی محسوسات همیشه جزئی هستند. بنابراین یلزم این کلی جزئی باشد و هذا خلف.

[۱۳] «و ما فی حکمه» را خود اضافه کرده است. منظور از «ما فی حکمه» گفته اند: متخیلات است. زیرا حسیون منکر متخیلات نیستند بلکه منکر موجودات مجرد هستند. زیرا متخیلات از راه حس وارد مرحله خیال شده اند. بعضی دیگر گفته اند منظور از این عبارت خیال نیست بلکه امور غیر محسوس قریب به حس است. مثل حرکت. حرکت را با حس درک نمی کنیم ولی حسیون آن را قبول دارند.

[۱۴] یک قیاس شکل سوم داریم:

[۱۵] این اشکال در واقع می خواهد کبری قیاس فوقق را انکار کند.

[۱۶] یک جواب دیگری می شود به این اشکال داد: عضو داشتن ملازم با جزئی شدن نیست. مستشکل عضو داشتن و مرکب بودن را ملازم با جزئی شدن می داند. ما می توانیم انسان با اعضاء را بصورت کلی تصور کنیم و بگوییم همین اعضاء هم کلی هستند.

[۱۷] مقدار و اندازه دارند

[۱۸] استدلال دیگر بر غیرمحسوس بودن بعضی از موجودات در خارج

[۱۹] حس و خیال و وهم را خصم قبول دارد. از شما سوال می کنیم: خود قوه حس و وهم آیا محسوس هستند یا معقول؟ قطعا خود حس مدرک خودش نیست و قوه دیگری که محسوسات را درک کند، نداریم.

[۲۰] استدلال دوم اینکه قوه عقل را چه چیزی ادراک می کند؟ اصلاً کار عقل چیست؟ در این حد که کار قضاوت بین محسوسات و موهومات را دارد قبول دارید. این عقل که قاضی و حاکم بین محسوسات و موهومات است بوسیله حس یا وهم درک نمیشود.

[۲۱] این استدلال با سه استدلال قبلی تفاوتی دارد. و آن اینکه هر سه استدلال قبلی از محسوس به غیرمحسوس می رسیم ولی در این استدلال از موهوم به غیرمحسوس می رسیم. لذا فرمود بعد هذه الاصول. یعنی بعد هذه الاستدلالات الثلاث الاتی یستدل به من المحسوس الی غیر محسوس.

[۲۲] استدلال مرحوم شیخ به کلی ترس و شجاعت و عشق و … است. زیرا جزئی اینها می تواند موهوم باشد.

[۲۳] علائق امور محسوسه یعنی امور غیر محسوسی که ارتباطی با حس دارند.

[۲۴] حال که از وجود محسوس و موهوم به غیر محسوس رسیدیم، نباید استبعاد کنید وقتی اموری برای شما اثبات شود که حس و وهم هیچ راهی برای فهم آنها ندارد.

[۲۵] قوه حس

[۲۶] بنظر می رسد تعبیر به تمییز بین حس و محسوس خوب نباشد. یعنی با عبارت شیخ الرئیس مناسب نیست والا فی نفسه حرف صحیحی است. حرف شیخ این بود که بین محسوس و موهوم قضاوت می کند. ممکن هم است عبارت لف و نشر مرتب داشته باشد. یعنی بین حس و وهم و بین محسوس و موهوم تفاوت می گذارد و قضاوت می کند.

[۲۷] وجه اولویت این است که وهم نزدیکترین مرتبه به عقل است و خصوصیت محدود علم حسی را ندارد. (راجع المنطق للمظفر / مراتب الادراک)

[۲۸] طبیعت های کلی امور موهومه نه جزئیاتش امور جزئیه موهومه مدرَک بوسیله وهم است. ولی طبیعت کلیشان مدرک وهم نیست.

[۲۹] توضیح عبارت «فما ظنک…» که شیخ الرئس گفته است.

[۳۰] بالذات یعنی از اساس ربطی به محسوسات ندارند.

[۳۱] منظور ذوالحقیقه است. یعنی هر موجودی.

[۳۲] یعنی طبیعت مشترکه. نباید با مبنای صدرایی معنا کنیم.

[۳۳] هر موجودی بواسطه طبیعت مشترکه خودش موجود است.

[۳۴] مشترک

[۳۵] پس حال موجودی که همه موجودات مخلوق او هستند چگونه خواهد بود؟

[۳۶] هر موجودی دو حیث دارد. منظور از موجود هم چیزی است که دارای طبیعت است و طبیعت یعنی ماهیت. یک حیث ذات آن موجود است و حیث دیگر عوارض مشخصه است. ممکن است عوارض مشخصه تغییر کند. مثلا أین و وضع و مقدارش تغییر کند ولی ماهیتش تغییر نمی کند و حقیقت آن موجود به همان ماهیتش است. پس به طریق اولی باید خداوند متعال که این حقایق را بوجود آورده است و به آنها این طبایع را بخشیده است باید غیر محسوس باشد. یعنی حقیقت این موجود که عله العلل است باید غیر محسوس باشد.

استدلال بصورت قیاس شکل اول اینچنین خواهد بود:

فخر رازی اشکال گرفته است به اینکه این استدلال و قیاس منطقی نیست و یک تمثیل منطقی است. قطب رازی صاحب محاکمات هم طرف فخر رازی را گرفته است به این بیان که خداوند ماهیت ندارد و از مقسم خارج است. اصلا کبری قیاس صحیح نیست. زیرا کل موجود نباید گفت بلکه ثبت فی محله که ممکن الوجودها ماهیت دارند و واجب الوجود ماهیت ندارد.

بعضی از شارحین مثل علامه حسن زاده در شرح عبارت به خواجه کمک کرده اند و گفته اند از طریق «فاقد الشیئ لایعطی» درستش می کنیم و بعضی دیگر از راه اشرفیت وارد شده اند و خواسته اند کمک کنند. ظاهراً استاد فیاضی این عبارت شیخ الرئیس را بعنوان موید برای مبنای اصاله الوجود و الماهیه می آورد.

[۳۷] ذوالحقیقه یعنی موجود

[۳۸] یعنی اشتراک لفظی

[۳۹] قول قضیه ملفوظه است و عقد قضیه معقوله است.

[۴۰] وقتی قضیه ای مطابق با واقع باشد، واقع هم مطابق آن خواهد بود. (متضایفان هستند) اگر به این حیث نگاه کنیم که قضیه مطابق واقع است می گوییم صادق. .قتی به این حیث نگاه کنیم که واقع مطابق این قضیه است می گوییم حق.

[۴۱] وجود فی الاعیان یعنی اسم فاعل از مصدری که معنای وجود فی الاعیان داشته باشد.

[۴۲] فخر رازی

[۴۳] علل شیئ دو نوع هستند: علل داخلیه و علل خارجیه. شیخ می فرمایند: هر شیئ یک وجودی دارد و یک ماهیتی. عللی که وجود دارند یا علت ماهیت هستند و یا علت برای وجود هستند. علل ماهیت یا علل قوام چیزهایی است که ماهیت شیئ بدون آنها محقق نمی شود و حتی تصور هم نمی شوند. این علل همان ماده و صورت است. مثلا انسان در خارج ماده و صورت دارد و در ذهن هم که بیاید با ماده و صورت می آید. علل وجود شیئ، چیزهایی است که خارج از ذات موجود است و برای وجود خارجی مورد نیاز هستند ولی موجود در ذهن به آن نیازی ندارد. علل وجود همان علت فاعلی و غایی هستند. علت غایی علتِ علیتِ علتِ فاعلی است. یعنی علت فاعلی در طول علت غایی است و علت غایی، فاعلِ علت فاعلی است.

[۴۴] حقیقت در کلمات مشاء همان ماهیت است.

[۴۵] سطح در مثال نماد ماده است و خط نماد صورت است.

[۴۶] گفت کانهما ماده والصوره و نگفت خود ماده و صورت. زیرا اعراض بسیط هستند و مثلث کم متصل است و عرض است. لذا ماده و صورت ندارد.

[۴۷] چرا گفت ماده و صورت و نگفت جنس و فصل؟ زیرا جنس و فصل معقول ثانی منطقی هستند و در خارج نمی آیند. و ما می خواهیم علل یک شیئ در خارج را بشناسیم. استدلال دیگر: جنس و فصل و نوع بریکدیگر حمل می شوند. بنابراین نمی توانند علت باشند. زیرا حمل یعنی اتحاد و علت و معلول نمی تواند بریکدیگر حمل شوند زیرا مغایرت و تفاوت رتبی دارند. لذا جنس و فصل علت نوع نیستند ولی ماده و صورت علت نوع هستند زیرا قابل حمل نیستند.

[۴۸] عبارتی که در  [کروشه] آمده بهتر و صحیح تر است و در کتاب تصحیح شده توسط علامه حسن زاده هم همین عبارت آمده است.

[۴۹] خواجه طوسی می گوید علاوه بر این علل اربع علت خامسی هم داریم بنام موضوع. در اعراض که نیاز به موضوع داریم، موضوع برای آنها علت است. زیرا وجود خارجی اعراض متوقف بر موضوع است. البته ماده و صورت ندارند زیرا اعراض بسیط هستند. بنابراین در جواهر علل اربعه داریم و در اعراض که ماده و صورت نداریم بجایشان موضوع داریم. لذا در اعراض علل سه گانه داریم و در جواهر علل چهارگانه داریم.

[۵۰] یعنی بر یکدیگر حمل می شوند. مقول یعنی محمول

[۵۱] واو حالیه است

[۵۲] همه اجسام مرکب هستند. لذا این قید مرکبه توضیحی است.

[۵۳] اینچنین نیست که صورت، نهایت و آخرین قسمت ماده باشد. بلکه همه جای ماده صورت است. اما در مثال مثلث خط  نهایت و حد سطح است. لذا خط همراه سطح نیست.

[۵۴] زیرا بر یکدیگر حمل نمی شوند

[۵۵] توجیه خواجه برای استفاده از قد مشکل است. منظور شیخ الرئیس در اینجا از قد تحقیق است کما اینکه قطب رازی گفته است. زیرا شیخ کثیراًما قد را بر مضارع می آورد و منظورش تحقیق است نه تقلیل.

۱۶ دیدگاه

خب، شما چی فکر می‌کنید؟